لم يألف المسار النقدي العربي المعاصر استخدام المقاربة التأويلية كما بلورها الفيلسوف الفرنسي بول ريكور، في حين أن كثيراً من الباحثين العرب الحداثيين تمثلوا كتابات مجايليه ميشال فوكو وجاك دريدا وغيرهما. وتواشجت في صلب أعمالهم المعايير والاشتراطات المعرفية والضوابط المنهجية التي تمثلوها، وعملوا بموجبها قدر الإمكان والفهم، والجهد المبذول.
أما ريكور العجوز التسعيني (1913) المثابر على العطاء، حتى في هذا العمر المتقدم، والذي تتلمذ على يديه بعض العرب، مثل عبد الوهاب بو حديبة وجورج زيناتي، فلم يحظ بالمكانة التي احتلها الآخرون. ولم يلهج باسمه، أو يحال إلى مؤلفاته إلا لماماً. ولعل مرد هذا التجاهل في جانب منه، صعوبة التأسيس على كتاباته، وعلى منهجه التأويلي الصارم الذي تتقاطع فيه مرجعيات فلسفية شديدة الدقة والتعقيد. بل اللافت إن الفرنسيين أنفسهم لا يستطيعون أن ينفتحوا على صرامته التي تعود في جزء منها إلى تشبعه بالفلسفة التحليلية الانغلوسكسونية المطبوعة بدقة التحليل والبرهنة التي تصل أحيانا إلى درجة العنت. وهذه الصعوبة لا تخفى عن نظر ريكور نفسه، فهو يقر بأنه لا يستطيع أن يكتب للعامة أو للجمهور العريض من القراء. وإنما شأنه أن يتوجه إلى المتخصصين والملمين بشؤون الثقافة والفلسفة. ولعل هذا السبب يمثل جانبا من الصورة. أما الجانب الآخر، فهو أن ريكور لم يرس مفاهيم جديدة وأصيلة في الفلسفة، بقدر ما أرسى طريقة أو مقاربة عميقة في قراءة النصوص. وهو في نظر البعض اقرب إلى أن يكون قارئاً فطناً ونهماً. يسميه اوليفيه مونجان في كتابه بالفرنسية "بول ريكور": "غول القراءة" بكل ما تحمل عملية القراءة من دلالات إبداعية تحف بها.
بول ريكور في المكتبة العربية اليوم على مستوى الترجمة، بعد ست وثلاثين سنة من ظهور كتابه "صراع التأويلات" الذي نقاربه اليوم في هذا المقال مستنيرين بمحطات من رحلته الفكرية الطويلة اعتراف متأخر وبطيء بهذا المفكر، بل بهذا القارئ العظيم كما وصفه مونجان، ومنه يتعلم العربي ولو بمشقة، كيف يقرأ نصوص تراثه ونصوص الآخر. وكيف يردم هذه القطيعة المعرفية بينه وبين العصر. وكيف يدرج هذا الآخر في تجربة الذات المنفتحة التي تكتسب بوجودها في العالم وتفاعلها مع الآخرين كل هذا الثراء الإنساني. ولعل هذا فحوى ما يذهب إليه بول ريكور في معظم ما يكتب. وهو الذي كان من أوائل من انفتح على الفكر الألماني بعد الحرب العالمية، ونشر مع ميكائيل دوفرن كتابا عن "كارل ياسبرز وفلسفة الوجود" عام 1948. وكان وزميله أسيري حرب في المعتقلات النازية. وبكلفه بالفكر الألماني عهدئذ كان يثير حفيظة الفرنسيين الذين كانوا يقاطعون وينبذون كل ما يمت إلى الفلسفة الألمانية كاستجابة انفعالية على الهجوم الألماني على باريس. في حين كان اعتقاد ريكور "إن الألمان الحقيقيين موجودون في الكتب".
أجوبة مفتوحة
لا يدعي ريكور أن مقارباته التأويلية تكشف عن خطاب ثابت يتبناه، أو يحاول بناءه بقدر ما تشكل قراءته لفرويد، كما قراءته لنيتشه وهيدغر وهيغل وماركس مغامرة فكرية، بل محاكمة ومساءلة تبقى أجوبتها مفتوحة على نهايات غير مكتملة. أجوبة مفتوحة هي ثمرة التأويلات المتعددة والمتقاطعة فيما بينها. حيث المعنى النهائي للحقيقة ليست معطى أو انعكاسا مباشرا أو استحواذاً داخليا. إنما هو دائما في طور التكوين. وهذه ميزة الهيرمينوطيقا لديه. إذ تقوم على علاقة تعاون ومساءلة وتعديل وتصويب متبادل بين العلم والعقل والدين والأيمان. ورأى بعض مناوئيه أن كتبه تنزع إلى "لاهوت مقنع". بل وصفه د. احمد أبو زيد في مقال له: انه الفيلسوف الاجتماعي الديني. ولعل هذا النزوع إلى الدلالات اللاهوتية عائد إلى جذوره الفكرية الأولى التي تمتد إلى كتاباته وأطروحاته الأكاديمية في موضوعات مثل: الذنب والخطيئة ورمزية الشر، كما عالجها في كتابه "فلسفة الإرادة" عام 1950، و"الإنسان الخطاء" ولكونه أستاذا لللاهوت، ومديراً لمجلة "الميتافيزيقا والأخلاق". ويعزو بعض الباحثين اهتمامه بالكتابة عن المشكلات الدينية واللاهوتية إلى تأثره بالمفكر الوجودي المسيحي غبريال مارسيل. كذلك فإن لريكور في كتاباته "طريقة حلزونية"، حسب عبارة اوليفيه مونجان "ص 34"، حيث يعود إلى موضوعاته تكراراً ليضعها من جديد في إطار آخر، ويضيء جوانب أخرى منها لم تكن معروفة من قبل، أو لم تأخذ حقها من البحث والاحاطة الكاملة. خصوصا موضوعات مثل الزمن والخطيئة والشر والتحليل النفسي. وهو يسترجع اطروحاته في "الإرادي واللاإرادي" بزخم وحيوية اكبر في "عين الذات كآخر" عام 1990.
يقدم ريكور في سعيه إلى مساءلة الوضع الإنساني، صورة عن الإنسان المتكلم والفاعل والمعذب، والباحث عن معنى حياته ومصيره. وهذا الإنسان لا يتعرف على نفسه إلا من خلال العملية التأويلية التي تقوم بدور الوسيط بين الذات وذاتها. وفي إطار اللعبة الديالكتيكية بين أنماط التأويل المتباينة التي يسميها ريكور حسب عنوان كتابه "صراع التأويلات". وإذا كان هذا الفيلسوف يرفض كل فلسفة متحررة من الافتراضات والأفكار المسبقة، "لأن أي فلسفة جديدة تعبر عن نفسها جزئيا بلسان فلسفة سابقة" ولم يؤسس لنسق فلسفي معين، فإنه مع ذلك وضع إزاء "الكوجيتو" الديكارتي: "أنا أفكر إذن أنا موجود" الوثوقي، اليقيني، الأصيل، كوجيتو آخر هو "الكوجيتو المجروح والمناضل" الذي يناضل ضد جرحه النرجسي. كوجيتو يقول انه لم يعد الإنسان سيد المعنى بالمطلق. ولم يعد امتلاك الذات ذاتها أمرا بديهيا، ولا تشتمل على حقيقتها إلا بواسطة كذب الوعي الراهن والوهم. بل أضحى التأمل في الذات استلابا وغيابا، وعلى التأويل الفلسفي أن يمر به، ليعيد العثور على الذات الضائعة بين مراواغات الوعي وتكتيك الشبهات، والصراع ضد الأقنعة والأكاذيب والزيف.
والذات على ضوء قراءة ريكور "الماكرين الثلاثة" أي لفرويد وماركس ونيتشه "سادة الهدم والتقويض" حسب عباراته. لم تعد أمرا يقينيا مفروغاً منه. بل أمرا مفترضا واحتمالا. غدا الوعي استيهاما والأنا ادعاء. ولا تكتشف الأنا المجروحة المتغربة عن نفسها إلا من خلال الحركة الهيرمينوطيقية التأويلية في داخل الحدث الكلامي وتفكيك خطاب اللغة، حيث أن الوعي بوصفه وعيا زائفا "يقول شيئا غير ما يقوله ويعتقد انه يقوله" ص 217. والذات تبدأ من اللغة لأنها هي التي تشيد مسألة المعنى. وحيث ان كل فهم يعبر عن نفسه أولا ودائما في اللغة.
وبذلك فإن فلسفة الذات الفاعلة المجروحة تجعل من وعي الذات لنفسها مشكلة ومهمة لقهر كل الأنواع المزيفة للكوجيتو، وللأقنعة التي تخفي الذات الحقيقية. ومن هذه البيئة اللغوية، يتأمل ريكور في تكوين الرموز التي تبدأ منها الفلسفة، فمهمة الفلسفة التفكير بدءا من الرمزي، أي الرجوع إلى ما قيل، والى الصور السابقة. إلى سلسلة الرموز والميتولوجيات والأساطير الكبرى الكوسمولوجية والتراجيدية والتوراتية التي تروي انبثاق العالم في الأصل. والى ظهور الشر والخطيئة. وهذه المرويات تمثل طريقة من طرق القول غير المباشر بين الإنسان والمقدس. ومن خلال تأويل هذه الحكايات الثقافية الكبرى تتعرف الذات على نفسها. وبهذه العودة التأويلية إلى الميتوس وتفكيكه ترتفع اللبنة الأولى في مدماك اللوغوس.
معاني الماضي
وإذ يعدّ ريكور مرحلة الفكر انطلاقا من الرمز مرحلة أساسية في بناء الفلسفة، فإنه يخشى أن تتحول العلاقة التفسيرية "الهيرمينوطيقية" بين الخطاب الفلسفي والرمزية إلى مجرد رابط مجازي. وكأن الرمز ثوب تنكري يحجب وجه الحقيقة. والى الخوف من النظرة المجازية الاختزالية هذه، يخشى ريكور من عقلنة الرموز. أي النظر إلى خلف الرموز وليس انطلاقا منها. في حين أن الرمز في نظر ريكور يجب ألا يفترض معنى مسبقا أو معنى مخبوءا أو مغطى. وألا يتجمد أو يتحنط داخل أي معنى واحد. إنما يرى إلى حركة تأويل الرموز عارضا قضية الشر كقضية نموذجية لطريقة التأويل حركة إبداعية للكشف عن ازدواجية المعنى أو التنقيب عن تحولات المعاني القابعة تحت البناء الأسطوري، أو تحولات الرغبة المقنعة المراوغة التي يكشف عنها فرويد في تحليله النفسي. وبما أن الفلسفة تأمل في الوجود، فإن ريكور يعد القصص والسرد التاريخي والأسطورة من بين وسائط فهم الوجود في العالم. والأسطورة تؤدي إلى جانب التراجع الذي يحفظ ذاكرة الجماعة من خلال الرموز والصور الأسطورية، دوراً آخر هو تطلعها إلى الأمام حيث تعبر عن طموحاتها غير المتحققة في حلمها بعالم أفضل من عالمها. لكن الأسطورة تشوه فهم الجماعة لذاتها حين تخفي الواقع وراء أقنعة الأوهام المثالية، والتطلع إلى واقع مثالي فردوسي، والى إيديولوجية تمويهية تبريرية تخدم أهداف ومصالح حكام وطبقات.
وانطلاقا من ضرورة إرساء العلاقة مع الموروث الإنساني، يشير ريكور في استراتيجيته التأويلية إلى أهمية النظرة إلى التراث نظرة ايجابية باعتبار المسافة التي تفصلنا عن الماضي يجب ألا تكون فاصلا ميتا. بل "تحويلا إبداعيا للمعنى". فالتراث ليس بنية عقائدية راسخة، إنما هو جدل متواصل من الاستمرارية والانقطاعات والانشقاقات. وكل ابتكار في رأيه لا يأتي من فراغ، بل يرتبط بشكل أو بآخر بالنماذج التي يوفرها وجود التراث الجماعي الذي يجعل من الاتصال بالآخرين ممكنا.
ولذا يحثنا ريكور على ضرورة أن نتأول دائما وجودنا الذي لا يمكن قطعه عن الماضي، بتوتر ديالكتيكي ايجابي مع أفق توقعنا اليوتوبي (المستقبلي الموعود بما هو توقع وتقدم) لأنه إذا ما غاب أو ضعف هذا التوتر، هان خضوعنا إلى تقابل عقيم بين نزعة المنافحة الرجعية عن الماضي، والتوكيد الساذج للتقدم. فاسترداد أو استعادة الذات لا تكون إلا على أساس التأويل النقدي الجدلي لتفادي المواقف المغلوطة من الماضي ومن الحاضر معا. ويرى التعارض المتزايد بين التراث واليوتوبيا كامنا في جذر أزمة الحداثة، حيث يتأزم الحاضر بكامله حين يلوذ التوقع باليوتوبيا، ويتحجر التراث في "فضالة ميتة". ومهمة المفكر اليوم، والمفكر العربي حري بأن يسمع هذا الكلام ويتدبره، هو منع التوتر هذا بين القديم والجديد من أن يتحول إلى انشقاق مطلق. بل إن ريكور يحسب هذه المهمة واجبا أخلاقيا ملقى على عاتق أي مفكر جاد.
وهذا الانصهار الذي لا فكاك منه بين الماضي والحاضر نسمعه من الفيلسوف الكبير غادامير الذي يطل عليه ريكور: "تتكلم معاني الماضي معنا، قبل أن نتكلم معها، ويحدد التراث موقعنا، قبل أن نحدد موقعه".
ريكور في كتابه "صراع التأويلات"، كما في العديد من دراساته وكتبه يعاود التنقيب في الجذور النيتشوية والفرويدية والماركسية التي قام عليها بناء الفكر الحديث.
فقد قام الثالوث الفكري بالانقضاض على الوهم نفسه، وهو وعي الذات، بعد أن دحر الفلاسفة السابقون وهم "الشيء الديكارتي". وإذا كان المفكر الديكارتي يقول إن الأشياء ليست كما تبدو، فإنه لا يشك بأن الوعي ليس هو كما يبدو لذاته. بيد أن هؤلاء الثلاثة الهدامين. والهدم هنا بالمفهوم الهيدغري لحظة من لحظات كل تأسيس جديد. أعادوا بلورة سؤال المعرفة الحديثة، وأعادوا النظر في الفكر والعقل والأيمان. وفي مفهوم الحقيقة ومفهوم الوعي.
وإذا كان ريكور لم يجد عند كارل ماركس ما وجده لدى الآخرين من قدرة هائلة على زعزعة اليقينيات وخلخلتها، فإنه رغم ذلك كرس له معظم فصول كتابه "الايديولوجيا واليوتوبيا" لدراسة مشكلة الايديولوجيا كشكل خادع من أشكال المعرفة، كما خصص لفرو يد كتابه الضخم "في التفسير" لكنه عاد مجددا بأسلوب "كتابته الحلزونية" الآنفة الذكر إلى فرويد واجداً في استراتيجيته التحليلية إمكانيات لإغماء مقاربته التأويلية. إذ يصنف العلاج التحليلي نفسه حدثا كلاميا ونظام علامات لغوية رمزية. وهو يمثل علاقات المعنى متوالجة في علاقات القوة. أما لغة القوة فتتمثل في المفردات الدالة على دينامية الطاقة النفسية والعصبية (الكبت والتفريغ والاستثمار). ولغة المعنى تتمثل في المفردات المتعلقة بصور الحلم وأخيلته وفي اللعب بالكلمات، وعلاقة المعنى الظاهر بالمعنى المستتر. وحين يعارض البعض اهتمام الفيلسوف (ريكور) بمن هو ليس فيلسوفا (فرويد) يسوغ مقاربته الفلسفية للفرويدية، بأن فرويد حمل نفسه إلى ارض الفلسفة حيث كتب عن الدين والأعمال الفنية والانتروبولوجيا وأزمة الحضارة. بل إن عمله التحليلي قام على نقطة التقاء بين دافع الرغبة وتجلياتها الثقافية. وتكشف الفرويدية عن مأساة القدر الطفولي، ومأساة التكرار أو العودة إلى الخلف. ومقاومة الوعي للاوعي والمستور من خلال عملية العقلنة. ويلاحظ ريكور في المعمار الفرويدي الذي يقسمه إلى ثلاث كتل مفهومية كبرى خطا يمتد من التمثيل الآلي للجهاز النفسي، إلى دراما رومنطيقية للحياة والموت.
لكن ريكور يرى إلى إن انتشار التحليل النفسي يفضي إلى اختزال الفرويدية إلى مواقف اخلاقية وتربوية حرة وإباحية أحيانا. لأن العصاب والانحراف ناجمان عن الكبت. ولكن التحليل النفسي يستغل أحيانا أخرى لمصلحة الأخلاق التقليدية بتأويل مضاد، مفاده إن فرويد حدد ذيوع الثقافة وقيام الحضارة الإنسانية عن طريق التضحية بالغرائز. في حين إن فرويد في نظر ريكور لم يكن يبشر بأي اخلاقية. بل دأبه تفسير الطريقة الماكرة للإنسان الأخلاقي. ويرى إن "الأنا الأعلى" هي البناء المثالي النظير للميتافيزيقا النيتشوية العدمية، وحيث إن العدمية لم يبتدعها نيتشه على ما يحسب ريكور، إنما هي في صلب الميتافيزيقا التي تطرح مثالا، أو أصلا فوق طبيعي، لا يعبر عن شيء آخر سوى احتقار الحياة، والحقد على قوة الغرائز، وحقد الضعفاء على الأقوياء، فإن "الأنا الأعلى" الفرويدية، والعدمية النيتشوية كلتيهما يصدر عنهما المنع والادانة، ويشكلان المحكمة الأخلاقية التي تثيب وتعاقب. وهكذا لا يمكن ترميم أي شكل من أشكال الحياة الأخلاقية التي تقدم نفسها بوصفها مجرد خضوع لوصايا، وإرادة غريبة وعليا، تكون أحيانا بصورة الأب "الإله الأبوي" أو الإله الأخلاقي، والنزعة الإلحادية عند فرويد ونيتشه لا تقارب قضية البراهين على وجود الله، كما اندرجت في مسار الفكر الانغلوسكسوني، إنما تسعى إلى نقد التمثيلات الثقافية (الدينية) كأعراض متنكرة للرغبة والخوف والارادة الذاتية. وما الإله الذي نعاه نيتشه إلا إله الميتافيزيقا الكانتية التي تربط الدين بالأخلاق، وتنظر إلى الوصايا الملزمة بوصفها وصايا الله. وبوصف الميتافيزيقا حامية لقانون العقل، واعتبار نظام هذا العالم وقوانينه المادية تعكس بطريقة أو بأخرى القوانين الأخلاقية تحت شعار العدالة الإلهية، واللطف الإلهي بحسب العبارة الإسلامية.
هل يمكن البحث عن جذور مثل هذه المسألة في الفكر الإسلامي المجهض (المعتزلة) أو المهمش (الرازي)؟.
السفير 25/3 /200