[1] هذه الدراسة، في الأصل، نص مداخلة تم المشاركة بها في الملتقى الأول للشعراء الشباب، نظمته جمعية الشعلة (فرع سلا)، بمدينة سلا، في أواخر مارس 1990.

[2] الإمام أبو حامد الغزالي، إحياء علوم الدين، بيروت، دار القلم، (د. ت.)، ج 3، ص. 28.

[3] ابن قيم الجوزية، الروح في الكلام على أرواح الأموات والأحياء بالدلائل من الكتاب والسنة والآثار وأقوال العلماء، بيروت، دار الكتب العلمية، 1975، ص. 266.

[4] روسو، مقالة في أصل اللغات، نقلا عن: إدموند ليتش، كلود ليفي ستروس. البنيوية ومشروعها الأنثروبولوجي، ترجمة: ثائر ديب، (د. م)، د. ت)، ص. 54.

[5] ول ديورانت، قصة الحضارة، ترجمة: د. زكي نجيب محمود، تونس-بيروت، دار الجيل، 1988، ج. 1، ص. 132.

[6] نفكر بالخصوص في أسفار اليوبانشاد التي تعتَبَر صياغة لتعاليم الديانة البراهمانية، والتي قال فيها شوبنهاور: "إنك لن تجد في الدنيا كلها دراسة تفيدك وتعلو بك أكثر مما تفيدك دراسة أسفار يوبانشاد؛ لقد كانت سلواي في حياتي - وستكون سلواي في موتي". والكلمة مؤلفة من مقطعين هما: "يوبا" = بالقرب، و"شاد" = يجلس؛ أي الجلوس بالقرب من المعلم. انظر: ول ديورانت، قصة الحضارة، م. س.، ج. 3، ص. 43. في الموضوع نفسه، يمكن الرجوع إلى:

- Anne-Marie Esnoule, "Upanisad", in Encyclopaedia Universalis, 1995, t. 23, p. 175.

[7] ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار صادر، (د. ت.)، ج. 15، (مادة غويَ).

[8] لا نراعي عنصر التسلسل الزمني في عرض التعريفين التاليين، لأن البعد الكرونولوجي لا يعنينا في هذا المقام. ومعلوم أن ابن قيم الجوزية توفي عام 751 ه بينما توفى ابن كثير سنة 778 ه.

[9] ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار المعرفة، 1981، ج. 4، ص. 246.

[10] ابن قيم الجوزية، إغاثة اللهفان من مصايد الشيطان ، بيروت، دار المعرفة، 1975، ج. 2، ص. 151.

[11] نفسه، الصفحة ذاتها.

[12] نفسه، ص. 150.

[13] نفسه، ص. 155. وفي المعنى نفسه، يقول: "فأصحاب العشق الشيطاني (...) فيهم نصيب من اتخاذ الأنداد، ولهذا ترى كثيرا منهم عبدا لذلك المعشوق، متيما فيه. يصرخ في حضوره ومغيبه: أنا عبده. فهو أعظم ذكرا له من ربه، وحبه في قلبه أعظم من حب الله فيه، وكفى به شاهدا بذلك على نفسه (...) فلو خير بين رضاه ورضا الله لاختار رضا معشوقه على رضا ربه، وهربه من سخطه أشد عليه من هربه من سخط ربه. يسخط ربَّه بمرضاة معشوقه، ويقدم مصالح معشوقه وحوائجه على طاعة ربه. فإن فضل من وقته فضلة، وكان عنده قليل من الإيمان، صرف تلك الفضلة في طاعة ربه. وإن استغرق الزمان حوائجُ معشوقه ومصالحه صرف الزمان كله فيها، وأهمل أمر الله تعالى، يجود لمعشوقه بكل نفيسة ونفيس، ويجعل لربه من ماله - إن جعل له - كل رذيلة وخسيس. فلمعشوقه لبه وقلبه، وهمه ووقته، وخالص ماله، وربه على الفضلة قد اتخذه وراءه ظهريا، وصار لذكره نسيا، وإن قام في خدمته في الصلاة فلسانه يناجيه وقلبه يناجي ربه، ووجه بدنه إلى القبلة ووجه قلبه إلى المعشوق. ينفر من خدمة ربه حتَّى كأنه واقف في الصلاة على الجمر من ثقلها عليه، وتكلفه لفعلها. فإذا جاءت خدمة المعشوق أقبل عليها بقلبه وبدنه فرحا بها، ناصحا فيها، خفيفة على قلبه لا يستثقلها ولا يستطيلها". نفسه، ص. 151-152.

[14] Sigmund Freud, "Des sens opposés dans les mots primitifs", in S. Freud, Essais de psychanalyse appliquée, trad. Marie Bonaparte et Mme E. Marty, Paris, Gallimard, Idées, 1933, pp. 59-67.

[15] بهذا الصَّدد، يقول عبد الكبير الخطيبي: "... هكذا، يتهم الله إبليس بإلهام الشعراء، الممسوسين، والكهان: فهؤلاء وأولئك يقولون ما لا يفعلون ويفعلون ما لا يقولون. ومن ثم فهم غير مسؤولين. وهي لا مسؤولية ينسبها إبليس لنفسه...". انظر:

- Abdelkébir Khatibi, "Possession d'Iblis", in A. Khatibi, Par-dessus l'épaule, Aubier, 1988, pp. 89-111.

[16] نفسه.

[17] نفسه.

[18] Octave Mannoni, Clefs pour l'Imaginaire ou l'Autre scène, Paris, Editions du Seuil, Points, 1967, p. 66.

[19] Sigmund Freud, Totem et tabou, Paris, Payot, P.B.P., 1972, p. 46-47.

أو: س. فرويد، الطوطم والحرام، ترجمة: جورج طرابيشي، بيروت، دار الطليعة، ط. I / 1983، ص. 51، وعنه سقنا ترجمة نص الإحالة.

[20] نفسه، ص. 180، بالنسبة للأصل الفرنسي، أو ترجمته العربية، م. س.، ص. 205.

[21] S. Freud, "Caractère et érotisme anal", in Névrose psychose et perversion, Paris, P.U.F, 1973, p. 147.

[22] S. Freud, Essais de psychanalyse appliquée, op. cit., p. 213.

أو: س. فرويد، إبليس في. التحليل النفسي، ترجمة: جورج طرابيشي، بيروت، دار الطليعة، ط. I / 1980، ص. 6.

[23]Clément Rosset, Le réel et ses doubles, Paris, Gallimard, nrf, 1978, p. 77.

[24] واضح أن هذه الأطروحة - التي لا نتبعها إلا انخراطا في الرأي السائد في العالم الإسلامي بخصوص ثنائية الله-إبليس - تقف على الطرف النقيض من أطروحة الحلاج القائلة بأن رفض إبليس السجود لآدم ليس تمردا على الخالق بقدر ما هو تفان في توحيده. يقول: "وما كان في السماء موحد مثل إبليس (...) ولعن حين وصل إلى التفريد، وطرد حين طلب المزيد، فقال له: "اسجد"، قال: "لا غير"، قال له: {وإن عليك لعنتي}، قال: لا ضير، مالي إلى غيرك سبيل، وإني محب ذليل"... د. سعدي ضناوي (جمع وتقديم)، ديوان الحلاج ويليه أخباره وطواسينه، بيروت، دار صادر، ط. I / 1998، ص. 156. في الموضوع نفسه، يمكن الرجوع إلى: عفت الشرقاوي، "الخير والشر في التراث الإسلامي"، مجلة إبداع (المصرية)، العدد: 2، فبراير 1998 (الدين والأسطورة - 3)، صص. 46-54، حيث يَرد: "وقد كان إبليس في رأي الحلاج النموذج الأعلى لقدسية التقوى والفناء الذاتي في سبيلهما، شأنه في ذلك شأن المسيح: لقد رفض أن يسجد لآدم، وكان ذلك سرّ اللعنة التي حاقت به، لأنه رأى في هذا السجود شركا بالله (...) هذا هو مجد الشيطان عند الحلاج، إنه مجد العابد المتفاني في معبوده، المتمسك بحقيقة التوحيد".

[25] Jean Brun, L'homme et le langage, Paris, P.U.F., 1985, p. 169-170.

[26] ول ديورانت، قصة الحضارة، م. س.، ج. 1، ص. 132.

[27] راجع الهامش رقم 5 بالدراسة الحالية.

[28] Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, Paris, Maisonnoeuve & Larose, 1982, p. 134.

يرى أركون أن هذه الوحدة يُحافظ عليها في ممارسة الشعائر الدينية: طقوس، ترتيل القرآن... وقد أثار محمد عابد الجابري هذه المسألة، فرأى أن تصور القدماء للمكان والحركة والزمان تصورُُ جزيئي، وفسر هذا المنظور الذري بالبيئة الصحراوية المتقلبة على الدوام التي عاش فيها العربي القديم . بخصوص الزمان، مثلا، يقول: "تصوروا الزمان مؤلفا من أجزاء صغيرة منفصلة متعاقبة لا تقبل القسمة، فهو يقوم على الانفصال وليس على الاتصال". في سياق كتابه، نقد العقل العربي، بنية العقل العربي 2. دراسة تحليلية لنظم المعرفة في الثقافة العربية، البيضاء-بيروت، المركز الثقافي العربي، ط. III / 1993، ص. 191. في الموضوع نفسه، يورد أوليغ كرابار - وإن من منحى آخر، وزاوية اهتمام مخالفة - أن النظرية الذرية أول من قدمها "لوي ماسينيون في مقال بارز نشر في بداية السنوات العشرون في مجلة Syria وأعيد من طرف عديد من المختصين إلى حدود السنوات الأخيرة، و يتعلق الأمر بالنظرية الذرية التي تقول بأن الإرادة الإلهية هي التي تركب وتعيد تركيب في كل حين، الذرات المقومة لكل شيء حتى تظل الطبيعة على هويتها، ويمكن لهذه الذرات أن تجمع بطريقة مختلفة مقدمة تأليفات تخييلية، ولا يمكن للفنان في هذه الحالة أن ينافس الله، لأنه لا يخلق شيئا جديدا كما هو الحال في إرادة الله، لكنه ببساطة، يقدم لعبة من الممكنات انطلاقا من العناصر الموجودة المتفرقة". أوليغ كرابار، كيف نفكر في الفن الإسلامي، ترجمة: عبد الجليل ناظم وسعيد الحنصالي، البيضاء، دار توبقال للنشر، ط. I / 1996، ص. 35-36.

[29] قريبا من هذا المعنى، راجع: عباس محمود العقاد، إبليس، بيروت-صيدا، منشورات المكتبة العصرية، (د.ت.)، ص. 24 وما بعدها.

[30] ابن جرير الطبري، تفسير الطبري المسمى جامع البيان في تأويل القرآن، بيروت، دار الكتب العلمية، ط. I / 1992، ج. 5، ص. 442.

[31] ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، م. س.، ج. 1، ص. 204.

[32] ما بين معقوفين هو عنوان الفصل الذي يدرج فيه ابن الجوزي إبليسَ ضمن كتابه الآتي ذكره.

[33] ابن الجوزي، أخبار الحمقى والمغفلين، نقحه واعتنى بنشره د. محمد أمين فرشوخ، بيروت، دار الفكر العربي، ط. I / 1990، ص. 57. وفي السياق نفسه، يقول الغزالي: "روي أن إبليس كان اسمه في السماء الدنيا العابد وفي الثانية الزاهد وفي الثالثة العارف وفي الرابعة الولي وفي الخامسة التقي وفي السادسة الخازن وفي السابعة عزازيل وفي اللوح المحفوظ إبليس، وهو غافل عن عاقبة أمره، فأمره الله أن يسجد لأدم، فقال أتفضله عليَّ وأنا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين، فقال تعالى: أنا أفعل ما أشاء، فرأى لنفسه شرفا، فولى آدم ظهره أنفة وكبرا وانتصب قائما إلى أن سجدت الملائكة المدة المارة، فلما رفعوا رؤوسهم ورأوه لم يسجد وهم قد وقفوا للسجود سجدوا ثانية شكرا وهو قائم يرى مُعرضا عنهم غير عازم على الاتباع ولا نادم على الامتناع، فمسخه الله من الصورة البهية، فنكسه كالخنزير وجعل رأسه كالبعير، وصدره كسنام الجمل الكبير ووجهه كوجه القردة وعينيه مشقوقتين في طول وجهه ومنخريه مفتوحتين ككوز الحجام وشفتيه كشفتي الثور وأنيابه كأنياب الخنزير وفي لحيته سبع شعرات وطرده من الجنة، بل من السماء بل من الأرض إلى الجزائر فلا يدخل الأرض إلا خفية ولعنه إلى يوم الدين..."، الإمام الغزالي، مكاشفة القلوب المقرب إلى حضرة علام الغيوب، خرج آياته وراجعه وصححه ذ. بهيج غزاوي، بيروت، دار إحياء العلوم، ط. III / 1987، ص. 61-62.

[34] يروى أن إبليس "لما نزَل إلى الأرض قال: يا رب أنزلتني وجعلتني شيطانا رجيما فاجعل لي بيتا، قال: الحمَّام، قال: فاجعل لي مجلسا، قال: الأسواق ومجامع الطرق، قال: فاجعل لي طعاما، قال: ما لم يذكر اسم الله عليه، قال: فاجعل لي شرابا، قال: كل مسكر، قال: فاجعل لي مؤذنا، قال: المزامير، قال: فاجعل لي قرآنا، قال: الشعر، قال: فاجعل لي حديثا، قال: الكذب، قال: فاجعل لي مصايد، قال: النساء". انظر: أحمد الثعلبي، قصص الأنبياء المسمَّى بالعرائس، بيروت، دار الرشاد الحديثة، د. ت.، ص. 25، والإمام أبو حامد الغزالي، مكاشفة القلوب...، م. س.، ص. 62-63، وزكريا القزويني، عجائب المخلوقات وغرائب الموجودات، تحقيق فاروق سعد، بيروت، دار الآفاق الجديدة، 1973، ص. 388...

[35] يمضي جاك لاكان بأصل الأوديب إلى مرحلة أبعد، تتمثل في أن الطفل، فيما بين 6 أشهر إلى 18 شهرا، يجتاز تجربة تفضي به إلى التعرُّف على نفسه باعتباره جسدا مُحَدَّدا في المكان، يمكن اختصارها كالتالي: أ) عندما يشاهد الطفل صورتَه لأول مرَّة في المرآة يعتقد أن الأمر يتعلق بشخص آخر له وجود واقعي؛ ب) في مرحلة ثانية يكتشف أن الصورة، صورته في المرآة، لا تعدو مجرَّد صورة؛ ج) في مرحلة أخيرة، تقع بين السن 16 و18 شهرا، يكتشف الطفل لأول مرّة أن الأمر يتعلق بصورته هو، فيتماهى معها ليسدَّ بذلك الفراغَ الذي ظل قائما إلى ذلك الحين بين جسده وصورته. وهذه المرحلة الثالثة للمرآة التي يتم فيها ما يُدعَى بالتَّماهي الأوَّلي تُشكِّلُ أيضا أوَّل مرحلة للأوديب، حيث يجتاز الطفل ثلاث مراحل نختصرها في: أ) رغبة الطفل في امتلاك الأم؛ ب) اصطدام هذه الرغبة بواقع كون الأم مِلكا للأب، أي بقاعدة منع غشيان المَحَارم، باستحالة تحقُّقها، وحمل الطفل شعورا متعارضا وجدانيا تجاه الأب، أي كراهيته ومحبته في آن واحد؛ ج) تماهي الطفل مع الأب، أي قبوله الخصَاءَ بمعنى التَّنازل عن الأم والإذعان لقانون الجماعة، وبالتالي نيل عضوية فيها. عن:

- Jean-Baptiste Fages, Comprendre Jacques Lacan, Toulouse, Privat, Psychiatrie/Psychanalyse, 1990, pp. 13-19.

[36] إبراهيم محمود، الجنس في القرآن، لندن، رياض الريس للكتب والنشر، ط. I / 1994، ص. 87.

[37] من تعاريف الأسطورة كونها حكاية تروي كيف جاء واقع ما إلى الوجود، تعلم اللغة الوصفات الطقوسية القادرة على التحكم في القوى المقنعة، ومن ثم، تشكل، بمحتواها، بنية دائمة ترتبط بالماضي والحاضر والمستقبل على حد سواء. راجع:

- Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, 1973, t. 1, p. 231; Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, idées, 1967, pp. 67-82; Jean Brun, L'Homme et le langage, op. cit., p. 86.

[38] عن:

- Jean-Jacques Wunenburger, Sigmund Freud, op. cit., p. 282.

[39] (Cosmogonie) (أو الأسطورة الكوزموغونية): حكاية تروي البدايات الأولى للكون، وكيفية خلق الإنسان والنباتات والحيوانات. وهذه الأسطورة بقدر ما توجد في جميع الثقافات، تلعبُ دور النموذج الذي تتفرع عنه كافة الأساطير. انظر:

- Mircea Eliade, "Création - Les Mythes de la création", in Encyclopaedia Universalis, 1995, t. 6, p. 727.

[40] انظر الملحق الذي أثبت فيه المؤلف كافة روايات المرثية في المصادر التي وقف عليها، لسان آدم، ترجمة: عبد الكبير الشرقاوي، م. س.، صص. 55-57.

[41] نفسه، ص. 31.

[42] نفسه، ص. 37.

[43] نفسه، ص. 54.

[44] انظر الهامش رقم 32، في الدراسة الحالية، وهو ما لم يغب عن كيليطو، إذ ينقل عن المعري أن الشعر "قرآن إبليس"، لسان آدم، م. س.، ص. 38.

[45] أفرد ابن عبد ربه مبحثا لهذا الموضوع بالعنوان نفسه. انظر: العقد الفريد، تحقيق: د. عبد المجيد الترحيني، بيروت، دار الكتب العلمية، ط. III / 1987، ج. 6، صص. 153-156. كما أشار ابن قيم الجوزية إلى إحجام بعض السَّاسة عن معاقبة شعراء تغزلوا بقريبات لهم: "ألا ترى أن الحجاج بن يوسف في عتوه لم يتعرض لابن نمير في تشبيبه بزينب أخته مخافة أن يكون ذلك سببا للخوض في ذكرها، فيزيد زائد، ويكثر مكثر وكذلك معاوية بن أبي سفيان لم يتعرض لعبد الرحمن بن حسان بن ثابت وكان يتشبب بابنته"، انظر: ابن قيم الجوزية، أخبار النساء، تحقيق وشرح: د. نزار رضا، بيروت، منشورات دار مكتبة الحياة، 1988، ص. 89.

[46] للوقوف على نماذج من تلك الأحاديث النبوية، راجع الدراسة الأولى في هذا الكتاب. يسوق كيليطو حديثا نبويا يؤكد أن "من قال إن آدم قال الشعر فقد كذب"، ثم يردفه بمجموعة من الآيات القرآنية التي نفت أن يكون النبي (محمد) شاعرا. لسان آدم، م. س ، 37-38.

[47] في هذا الصَّدد جمع جيمس جورج فريزر أساطير العديد من الشعوب حول أصل النار، ونشرها في كتاب بالعنوان نفسه:

- James G. Frazer, Mythes sur l'origine du feu, Paris, Payot, P.B.P., 1969.

[48] ابن كثير، قصص الأنبياء، بيروت، دار الفكر، ط. I / 1992، ص. 232.

[49] للوقوف على نماذج من هذه الأحاديث، راجع الدراسة الأولى ضمن الكتاب الحالي. علما بأن كيليطو لا يورد أيا من هذه الأحاديث.

[50] أوردنا نماذج من هذه الأحاديث في الدراسة الأولى بالكتاب الحالي.

[51] يمكن الوصول إلى هذا الاستنتاج من طريق آخر: فالشعر، كما مر معنا (في الدراسة الأولى من هذا الكتاب)، يعني في الأصل المعرفة والفطنة، وهناك من يقول: كان للعرب إله اسمه "أيا" مختص بالعلم والذكاء والفطنة (هل يمكن القول إنه كان مختصا بالشعر؟)، ثم يمضي إلى حد اعتباره خالق آدم وحواء: "إذن كما تذكر النصوص البابلية كان "أيا" خالق الزوجين الشابين آدم وحواء كما ورد في النصوص التكوينية البابلية العربية التي تؤكد على إعلاء شأنهما فوق كل المخلوقات، كما تذكر أيضا النصوص الكنعانية البحرينية القديمة". انظر: عدنان العطار، تقاليد الزواج الدمشقي البدوي والريفي والحضري، دمشق، دار سعد الدين، (د.ت.)، ص. 9.

[52] أوردنا نماذج من هذه الأحاديث في الدراسة الأولى ضمن الكتاب الحالي.

[53] عبد الفتاح كيليطو، لسان آدم، م. س.، ص. 41.

[54] ابن الأثير، الوشي المرقوم في حل المنظوم، تحقيق الشيخ عبد الله الشعار، بيروت، دار الفكر اللبناني، ط. I / 1992، ص. 15.

[55] هو الوشي المرقوم في حل المنظوم، م. س.

[56] النص هو: "واتبعوا ما تتلو الشياطين على ملك سليمان وما كفر سليمان ولكن الشياطين كفروا يعلمون الناس السحر وما أنزل على الملكين ببابل هاروت وماروت وما يعلمان به من أحد حتى يقولا إنما نحن فتنة فلا تكفر فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين المرء وزوجه وما هم بضارين به من أحد إلا بإذن الله ويتعلمون ما يضرهم ولا ينفعهم ولقد علموا لمن اشتراه ما له في الآخرة من خلاص ولبئس ما شروا به أنفسهم لو كانوا يعلمون" (البقرة: 102).

[57] الطبري، جامع البيان...، م. س.، ج. 1، ص. 506؛ أبو بكر بن العربي، أحكام القرآن، القاهرة، دار الفكر، 1972، ج. 1، ص. 29؛ فخر الدين الرازي، قصة السحر والسحرة في القرآن الكريم، حققه وقدم له وعلق عليه: محمد إبراهيم سليم، القاهرة، مكتبة القرآن، 1985، ص. 179-180؛ زكريا القزويني، عجائب المخلوقات وغرائب الموجودات، م. س.، ص. 95-96؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، م. س.، ج. 1، 136-137.

[58] انظر كتب التفسير السابقة ذاتها.

[59] الطبري، جامع البيان...، م. س.، ج. 1، صص. 493-496؛ أبو بكر بن العربي، أحكام القرآن، م. س.، ج. 1، ص. 27؛ فخر الدين الرازي، قصة السحر والسحرة في القرآن الكريم، م. س.، ص. 167؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، م. س.، ج. 1، 134.

[60] خصص القدماء مصنفات بكاملها لما لا نتردد في تسميته ب "الأدب النعيمي". ويتعلق الأمر بمؤلفات تصف طوبوغرافيا الجنة، وضروب الممارسات التي سينعم بها المؤمن جزاء عزوفه عن المحظورات الدنيوية. وبدل إثقال النص بأمثلة من تلك الأوصاف، ارتأينا أن نكتفي بالإشارة إلى نماذج من هذه المؤلفات على أن نخصص في المستقبل دراسة مستقلة لهذا الموضوع:

- ابن أبي الدنيا، من عاش بعد الموت، تحقيق: علي أحمد علي جاب الله، بيروت، دار الكتب العلمية، ط. I / 1987؛ أبو بكر بن حسين البيهقي، عذاب القبر وسؤال الملكين، حققه وعلق عليه: المكتب السلفي لتحقيق التراث، عابدين (مصر)، مكتبة التراث الإسلامي، 1986؛ عبد الحق الإشبيلي، العاقبة أو الموت والحشر والنشور، حققه وعلق عليه: أبو عبد الرحمن المصري الأثري، طنطا، دار الصحابة للتراث، ط. I / 1990؛ الإمام شمس الدين بن فرح الأنصاري القرطبي، التذكرة في أحوال الموتى وأمور الآخرة، تحقيق وشرح وتعليق: الدكتور السيد الجميلي، بيروت-القاهرة، دار ابن زيدون-مكتبة مدبولي، ط. I / 1986؛ ابن قيم الجوزية، حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح، بيروت، دار الفكر، (د.ت.)؛ أبو الفرج بن رجب الحنبلي، أهوال القبور وأحوال أهل النشور، تحقيق: محمد السعيد بن بسيوني زغلول، بيروت، دار الكتب العلمية، ط. I / 1985؛ زين الدين ابن علي المعبري، الاستعداد للموت وسؤال القبر، بيروت-القاهرة، دار الجيل-مكتبة التراث الإسلامي، ط. I / 1987، الإمام عبد الرحيم بن أحمد القاضي، دقائق الأخبار في ذكر الجنة والنار وبهامشه كتاب الدرر الحسان في البعث ونعيم الجنان للسيوطي، بيروت، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، (د.ت.).

[61] ابن قيم الجوزية، حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح، م. س.، ص. 166. وستفضي مشاهدة الحور العين، في الحلم ليس إلا، أو الإنصات إلى أوصاف الفقهاء إياهن، إلى سلوكات خاصة من ذلك، مثلا، عزوف البعض نهائيا عن نساء الدنيا في انتظار اللقاء بحور الآخرة أو موته لمجرد سماع بعض أوصافهن: "رأى عتبة الغلام حوراء في المنام على صورة حسنة، فقالت له: يا عتبة أنا لك عاشقة، فانظر أن لا تعمل من الأعمال شيئا يحول بيني وبينك، فقال عتبة: طلقت الدنيا ثلاثا لا رجعة لي عليها حتى ألقاك"، عبد الكريم القشيري، الرسالة القشيرية، تحقيق وإعداد: معروف زريق ود. علي عبد الحميد بلطه جي، بيروت، دار الجيل، ط. II / 1990، ص. 371-372؛ "(...) رأيت شيخا في بلاد الشام كبير الشأن، وكان الغالب عليه الانقباض، فقيل لي: إن أردتَ أن ينبسط هذا الشيخ معك فسلم عليه، وقل: رزقك الله الحور العين، فإنه يرضى منك بهذا الدعاء، فسألت عن سببه، فقيل: إنه رأى من الحور في منامه، فبقي في قلبه شيء من ذلك، فمضيت وسلمت عليه، وقلت: رزقك الله الحور العين، فانبسط الشيخ معي"، نفسه، ص. 372؛ "(...) بلغني أن نورا سطع في الجنة لم يبق موضع من الجنة إلا دخل من ذلك النور فيه. فقيل ما هذا؟ قال حوراء ضحكت في وجه زوجها (...) فشهق رجل من ناحية المجلس فلم يزل يشهق حتى مات"، ابن قيم الجوزية، حادي الأرواح، م. س.، ص. 163...

[62] محيي الدين بن عربي، الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر (د. ت)، ج. 2، ص. 123-124؛ برهان الدين البقاعي، مصرع التصوف أو تنبيه الغبي إلى تكفير ابن عربي، تحقيق عبد الرحمن الوكيل، بيروت، دار الكتب العلمية، 1980، ص. 63؛ 105-106.

[63] Erich Fromm, Le langage oublié, Paris, Payot, P.B.P., 1980, pp. 159-185.

أو: إريش فروم، الحكايات والأساطير والأحلام، مدخل إلى فهم لغة منسية، ترجمة: صلاح حاتم، اللاذقية، دار الحوار للنشر والتوزيع، ط. I / 1990، صص. 146-176، أو: إريك فروم، اللغة المنسية، مدخل إلى فهم الأحلام والحكايات والأساطير، ترجمة: حسن قبيسي، البيضاء-بيروت، المركز الثقافي العربي، ط. I / 1992، صص. 177-208.

[64] S. Freud, L'homme Moïse et la religion monothéiste, Paris, Gallimard, Connaissance de l'inconscient, 1986, pp. 211-213.

أو: س. فرويد، موسى والتوحيد، ترجمة: جورج طرابيشي، بيروت، دار الطليعة، ط. IV / 1986، ص. 156-158. يقول فرويد في هذا الصدد: "... ولكن لهذا الانقلاب، لهذا الانتقال من الأم إلى الأب معنى آخر أيضا: فهو بمثابة علامة انتصار للروحانية على الحسية، وبالتالي علامة تقدم على درب الحضارة. وبالفعل، تتجلى الأمومة في الحواس، في حين أن الأبوة مصادفة ترتكز إلى استنباطات وفرضيات. وهكذا كان تقديم العملية التفكيرية على الإدراك الحسي مثقلا بالنتائج"، نفسه، ص. 213 بالنسبة للأصل بالفرنسية، أو ص. 157-158 بالنسبة للترجمة العربية التي نقلنا منها نص الإحالة. وفيما وراء الأطروحة القائلة بأن الإسلام والمسلمين صاغوا، انطلاقا من القرآن والسنة والسياقات الاجتماعية والثقافية، حول الفنون البصرية موقفا يتميز ب "نوع من الحذر والتردد" يتيح "تفسير كيفية نشوء فن نسميه عن صواب أو عن خطأ فنا إسلاميا" (أوليغ كرابار، كيف نفكر في الفن الإسلامي، ترجمة: عبد الجليل ناظم وسعيد الحنصالي، البيضاء، دار توبقال للنشر، ط. I / 1996، ص. 39)، يؤكد البعض أن اندحار الصورة أمام الكلمة يعد سمة جوهرية للإسلام: "وهكذا يصبح السؤال الحقيقي، إذن، هو الآتي: مَ الأسباب التي جعلت ثقافات الإسلام الكبيرة (سواء ثقافة العالم الإيراني أو ثقافة العالم السامي الذي تعرب تدريجيا في القرون الإسلامية الأولى، وفيما بعد تركيا والهند الإسلامية) لم تمجد أبدا الله كملك للكون من خلال الصورة مثلما فعلت ذلك من خلال الكلمة؟ إن سبب هذا الرفض مرتبط بجوهر الإسلام نفسه". انظر: أسد الله شيرفاني، "الكلمة والصورة في الإسلام"، ضمن مجلة مواقف، العدد 64، صيف 1991، (خاص باللغة التشكيلية العربية - الأنوثة في الإسلام)، صص. 89-114. بعيدا عن الإسلام. في المنحى نفسه، تقريبا، نقرأ في أطروحة أخرى: "الفن الإسلامي يركز على هندسة الحرف والزخرفة أكثر مما يركز على إبراز مفاتن الجسد الإنساني وخفاياه. وإذا برز الجسد في العمل الفني، فإنما يبرز بوضع تشكيلي يشبه الرسم الإيقوني مشددا على رموزية الصورة أكثر من جمالها". انظر: فؤاد إسحق الخوري، إيديولوجيا الجسد. رموزية الطهارة والنجاسة، لندن، دار الساقي، ط. I / 1997، ص. 31. واستنادا إلى أطروحة فرويد التي نحن بصددها، يمكن التساؤل عما إذا كان الاندحار الحالي للغة أمام الصورة (هيمنة السمعي-البصري)، ولشعر الوزن والقافية أمام شعر الذهن والصورة، عودة لقانون الأم. علما بأن ما يميز العصر الحالي هو غياب الأب (أو موته). بصدد هذا الغياب، راجع: فتحي بنسلامة، "الأب لغة الأم"، ضمن مواقف، العدد 70-71، شتاء/ربيع 1993، (خاص بالنظام الأبوي في المجتمع العربي...)، صص. 33-37.

[65] Robert Lowie, Histoire de l'ethnologie classique des origines à la deuxième guerre mondiale, Paris, Payot, P.B.P., p. 42-43

أو: ر. لوي، تاريخ الإثنولوجيا من البدايات حتى الحرب العالمية الثانية، ترجمة: نظير جاهل، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، ط. I / 1992، ص. 36، ومنه نقلنا المقطع المحال إليه.

[66] نفسه، ص. 43-44، بالنسبة للأصل الفرنسي، أو ترجمته العربية، م. س.، ص. 37، وعنه أخذنا ترجمة الإحالة.

[67] في هذا الصدد راجع الدراسة الممتازة لعبد الفتاح كيليطو:

- Abdelfettah Kilito, L'auteur et son double, Essai sur la culture arabe classique, Paris, ةditions du Seuil, Poétique, 1988, p. 71.

أو: ع. كيليطو، الكتابة والتناسخ. مفهوم المؤلف في الثقافة العربية، ترجمة: عبد السلام بنعبد العالي، بيروت، بيروت - البيضاء، دار التنوير - المركز الثقافي العربي، ط. I / 1985، ص. 77.

[68] نفسه (الأصل بالفرنسية)، ص. 71، أو ترجمته العربية، م. س.، ص. 77، ومنها نقلنا نص الإحالة.

[69] عبد الفتاح كيليطو، "المنزلة بين المنزلتين"، ضمن فكر ونقد، العدد 5، يناير 1998، صص. 89-98.

[70] Abdelfettah Kilito, La langue d'Adam et autres essais, Casablanca, Les Editions Toubkal, 1995, p. 72.

أو: عبد الفتاح كيليطو، لسان آدم، ترجمة: عبد الكبير الشرقاوي، البيضاء، دار توبقال للنشر، 1995، ص. 76، ومنه نقلنا المقطع السابق.

[71] على التوالي: صص. 29-36، صص. 37-44، صص. 45-50، صص. 51-54 بالنسبة للأصل الفرنسي، وصص. 29-36، صص. 37-44، صص. 45-50، 51-54، في الترجمة العربية.

[72] ندرك حجم هذا الاتساع إذا استحضرنا أنه في زمن البخاري كان عدد الأحاديث "النبوية" المتداولة هو 596725 حديثا كاذبا. انظر:

- Fatima Mernissi, Le Harem Politique, Le prophète et les femmes, Paris, Albin Michel, 1987, p. 60

أو: فاطمة المرنيسي، الحريم السياسي، النبي والنساء، ترجمة: عبد الهادي عباس، بيروت، دار الحصاد، ط. II / 1993، ص. 58.

[73] السيوطي، السمت في حسن الصمت، تحقيق أبو هاجر محمد السعيد بنبيسوني زغلول، بيروت، دار الكتب العلمية، 1987، ص. 8.

[74] نفسه، ص. 23.

[75] شمس الدين القرطبي، التذكرة في أحوال الموتى وأمور الآخرة، م. س.، ج. 2، ص. 650. يقول المؤلف نقلا عن الطبري: "بلغني أن الجنة تبنى بالذكر فإذا حبسوا الذكر كفوا عن البناء. فيقال لهم في ذلك فيقولون: حتى يجيئنا نفقة".

[76] الحافظ أبي سليمان محمد بن محمد بن إبراهيم الخطابي البستى، العزلة، تحقيق د. عبد الغفار سليمان البنداري، بيروت، دار الكتب العلمية، 1985، ص. 24-25، أورده أيضا السيوطي، حسن السمت في الصمت، م. س.، ص. 13-14. وفي الصمت أيضا، يمكن الرجوع إلى الجاحظ، البيان والتبيين، تحقيق وشرح: عبد السلام محمد هارون، القاهرة، مكتبة الخانجي، ط. IV / 1975، ج. 1، ص. 194 وما بعدها؛ ص. 245 وما بعدها؛ ابن عبد ربه، العقد الفريد، م. س.، ج. 2، صص. 302-304؛ ج. 3، ص. 18. بيد أن الجاحظ يجعل من البلاغة سبيل الوصول إلى الجنة، إذ يروي: "قيل لعمرو بن عبيد: ما البلاغة؟ قال: ما بلغ بك الجنة، وعدل بك عن النار"، نفسه، ج. 1، ص. 114.

[77] محيي الدين ابن عربي، الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر، د. ت.، ج. 1، ص. 181.

[78] أبو الحسن الماوردي، أدب الدنيا والدين، حققه وعلق عليه: مصطفى السقا، بيروت، المكتبة الثقافية، ط. III / 1955، ص. 266.

[79] Malek Chebel, Le livre des séductions, Paris, Lieu Commun, 1986, p. 48.

[80] ابن رشيق القيرواني، العمدة...، م. س.، ج. 1، ص. 89.

[81] نفسه، الصفحة ذاتها.

[83] نفسه، الصفحة ذاتها.

[84] نفسه، ص. 90.

[85] أبو الفرج الأصفهاني، الأغاني، شرحه وكتب هوامشه: الأستاذ سمير جابر، بيروت، دار الفكر، ط. I / 1987، ج. 20، ص. 135.

[86] ابن منظور، أخبار أبي نواس، (ملحق كتاب الأغاني، م. س.، ج. 25)، ص. 5.

[87] ابن الأثير،م. س.، ص. 14-15.

[88] محيي الدين بن عربي، م. س.، ج.1، ص. 281 وما بعدها.

[89] نفسه، ص. 281؛ عبد الكريم القشيري، الرسالة القشيرية، م. س.، ص. 83؛ عبد الرزاق الكاشاني، معجم اصطلاحات الصوفية، تحقيق د. عبد العال شاهين، القاهرة، دار المنار للطبع والنشر، ط. I / 1992، ص. 177.

[90] محيي الدين بن عربي، الفتوحات المكية، م. س.، ج. 1، ص. 282.

[91] ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار صادر، (د. ت.)، ج. 4، (مادة: شعر).

[92] ابن الأثير، الوشي المرقوم في حل المنظوم، م. س.، ص. 15.

[93] الطبري، تفسير الطبري...، م. س.، مج. 12، ص. 48. يورد المؤلف روايتين أخريين للحكاية ذاتها في ص. 47 وص. 48 من الكتاب نفسه. يمكن الوقوف على روايات للقصة نفسها، بتلوينات متباينة بهذا القدر أو ذاك، في: الإمام الغزالي، مكاشفة القلوب، م. س.، ويورد روايتين لها منسوبتين إلى الرسول، إحداهما في ص. 75 والأخرى بالصفحة 402؛ ابن الجوزي، تلبيس إبليس، بيروت، دار الكتب العلمية، (د. ت.)، صص. 26-29؛ زكريا القزويني، عجائب المخلوقات وغرائب الموجودات، م. س.، ص. 388-389؛ ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، م. س.، ج. 1، 341؛ البداية والنهاية، م. س.، ج. 2، ص. 125-126؛ علي عفيفي، مكائد الشيطان، القاهرة، دار الاعتصام، (د.ت.)، صص. 63-66؛ عمر سليمان الأشقر، عالم الجن والشياطين، بيروت، دار الجيل، 1986، صص. 66-68... ومع أننا لا ننكر أهمية التساؤل عن السر في كثرة إيراد هذه الحكاية قديما وحديثا، وأهمية إفراد دراسة خاصة لهذه "الأسطورة"، بكافة تلويناتها، فإننا نعتقد أنها في نهاية المطاف لا تعدو مجرد "تحريف" طال حكاية أخرى تساق في تفسير أحد الأحاديث النبوية. يتعلق الأمر بما يلي: "روى أبو هريرة عن النبي (ص)، قال: لم يتكلم في المهد إلا ثلاثة: عيسى بن مريم، وصبي في زمن جريج، وصبي آخر. فأما جريج فكان عابدا في بني إسرائيل، وكانت له أم، فكان يوما يصلي، إذ اشتاقت إليه أمه، فقالت: يا جريج، فقال: يارب، الصلاة خير أم آتيها؟، ثم صلى، فدعَته، فقال مثل ذلك، ثم صلى، فاشتد الأمر على أمه، فقالت: اللهم لا تمته حتى تريه وجوه المومسات. وكانت هناك امرأة زانية في بني إسرائيل، فقالت لهم: أنا أفتن جريجا حتى يزني، فأتته، فلم تستطع إغواءه. وكان هناك راع يأوي بالليل إلى أصل صومعته، فلما أعياها جريج، راودت الراعي على نفسها فأتاها، فحملت، وعندما ولدت سألها الناس عن ولدها هذا، فقالت: ولدي هذا من جريج، فأتاه بنو إسرائيل وكسروا صومعته، وشتموه. ثم إنه صلى ودعا ربه، ثم نخس الغلام، وقال: يا غلام، من أبوك؟ فقال الطفل: والدي هو الراعي فندم القوم على ما كان منهم، واعتذروا لجريج، وقالوا له: نبني صومعتك، فأبى عليهم وبناها كما كانت". ومن الملفت للانتباه التشابه بين النصين (حكاية برصيصا وحكاية جريج) في جملة من العناصر: الشخصيات (الراهب، امرأة، الجماعة الاجتماعية... ) والأفعال (الإيواء، ممارسة الجنس، الحبل، انتقام المجموعة الاجتماعية من الراهب...). أخذنا نص الحكاية الثانية من: عبد الكريم القشيري، الرسالة القشيرية، م. س.، ص. 257-258.

[94] ابن رشيق القيرواني، العمدة، م. س.، ج. 1، صص. 69-75.

[95] "لأن يفعَل ما لم يقل، أجمل من أن يقول ما لم يفعل". المارودي، أدب الدنيا والدِّين، م.س.، ص. 274.

[96] الإمام الغزالي، إحياء علوم الدين، م. س.، ج 3، ص. 64؛ ابن عبد ربه، م. س.، ج. 2، ص. 304. ويورده ابن عبد ربه على النحو التالي: "قال رجل لعمر بن عبد العزيز: متى أتكلم؟ قال: إذا اشتهيت أن تصمت. قال: فمتى أصمت؟ قال: إذا اشتهيت أن تتكلم"، العقد الفريد، م. س.، ج. 2، ص. 304.

[97] د. الشاهد البوشيخي، مصطلحات النقد العربي لدى الشعراء الجاهليين والإسلاميين. قضايا ونماذج، (د.م.)، منشورات القلم، ط. I / 1993، ص. 107-108.

[98] Anthropologie structurale, op. cit., p. 198.

[99] أشهر هذه المؤلفات: لسان ابن الخطيب، السحر والشعر، تحقيق: محمد مفتاح، رسالة لنيل دبلوم الدراسات العليا في الأدب العربي، كلية الآداب، فاس، 1981-1982؛ أبو منصور الثعالبي، رسالة سحر البلاغة وسر البراعة؛ رشيد الدين والوطواط، حدائق السحر في دمائث الشعر؛ أبو عثمان سعيد بن ليون التجيبي، لمح السحر من روح الشعر وروح السحر. وقد استقينا هذه المعلومات من ذ. علي الغزيوي، "مفهوم الشعر وعلاقته بالمصطلح النقدي عند ابن الخطيب بين النظرية والتطبيق"، ضمن مجلة كلية الآداب والعلوم الإنسانية بفاس (خاص: ندوة المصطلح النقدي وعلاقته بمختلف العلوم)، عدد: 4، السنة 1988، صص. 210-230.

[100] أفرد تودوروف دراسة هامة للخطاب السحري من منظور البلاغة العامة:

- Tzevztan. Todorov, "Discours de la magie", in T. Todorov, Les genres du discours, Paris, Seuil, Poétique, 1978, pp. 246-282.

[101] في هذا الصدد، يمكن الرجوع إلى الدراسة القيمة لمبروك المناعي، "في صلة الشعر بالسحر"، حوليات الجامعة التونسية، كلية الآداب (جامعة تونس)، العدد: 31، السنة 1990، صص. 39-77. وقد أعيد نشرها بالعنوان نفسه ضمن مجلة فصول، المجلد العاشر، العدد: 1/2، يوليو - أغسطس 1991، صص. 24-36.

[102] سنعود إلى هذه النقطة بشيء من التفصيل في الدراسة اللاحقة ضمن الكتاب الحالي.

[103] Fatima Mernissi, Le Harem politique, op. cit., p. 18.

أو: فاطمة المرنيسي، الحريم السياسي، النبي والنساء، م. س.، ص. 20.

[104] Marcel Mauss, "Esquisse d'une théorie générale de la magie", in M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F., Quadrige, 1950, pp. 3-145.

[105] ابن رشيق القيرواني، العمدة...، م. س.، ج 1، ص. 48.

[106] الشعر والشعراء، نقلا عن: د. محمد سعد فشوان، الدين والأخلاق في الشعر. النظرة الإسلامية والرؤية الجمالية، القاهرة، كتبة الكليات الأزهرية،. 130-131.

[107] ابن رشيق القيرواني، العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، بيروت، دار الجيل، ط. IV / 1974، ج 2، ص. 172.

[108] الجاحظ، البيان والتبيين، م. س.، ج. 1، ص. 130؛ ابن رشيق القيرواني، العمدة، م. س.، ج 1، ص. 204.

[109] خلافا لاقتراح البعض ترجمة مصطلح chaman)) بكاهن (انظر ترجمة: حسن قبيسي لكتاب ليفي ستروس، الإناسة البنيانية، بيروت-البيضاء، المركز الثقافي العربي، ط. I / 1995، الفصلين 9-10، على التوالي: الساحر وسحره، والفعالية الرمزية، صص. 183-223) نفضل تعريبها كما هي، الأمر الذي فعله مترجم الكتاب الآتي ذكره: "يكاد لا تخلو حضارة في العالم مما يدعى بصورة الشامانية. الشامان (الكلمة مشتقة من السنسكريتية سراماناس، وتعني الناسك) هو السلف المشترك للدجال، المعالج بالإيمان، الوسيط والقائد الكاريزمي. إنه (...) "فني ما هو مقدس"، ولديه ما يقوم به من الأعمال الكثير. يجب أن يتحكم بالطقس، ويحدد مصادر الغذاء، ويشفي من الأمراض ويعمل كمستشار نفسي للفرد والمجموعة على حد سواء. يترتب عليه أن يضع "قدما في الحاضر والأخرى في الأبدية"". انظر: غاي ليون بيلفير، ثلاثية الطب والعقل والسحر. السحر والمعجزة، ترجمة: عيسى سمعان، اللاذقية، دار الحوار للنشر والتوزيع، ط. I / 1990، ص. 48.

[110] م. س.، الصفحة ذاتها.

[111] هذا رأي المالكية والحنبلية، وهو يرتكز على الحديث النبوي: "حد الساحر ضربه بالسيف": شمس الدين الذهبي، كتاب الكبائر، بيروت، دار الكتب الشعبية، (د. ت.)، ص. 15، كما (يرتكز) على سنة الرسول (ص) الذي قدم المثال شخصيا لما أمر بقتل امرأة ساحرة وشاعرة: الجزيري، الفقه على المذاهب الأربعة، بيروت، دار الكتب العلمية، 1986، ج. 5، ص. 426، و(يرتكز كذلك) على الأخبار المتواترة حول أم حفصة التي قتلت خادما بسبب سحر ألقته عليها، كما على خبر أمر عمر بن الخطاب بقتل ثلاث ساحرات: ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، م. س.، ج. 1، ص. 147. أما الحنفية والشافعية، فكان لها رأي مخالف، إذ رأوا أن حد القتل لا ينبغي أن يطبق إلا على من تعلم سحر الكواكب وسحر بابل (في إشارة إلى حكاية الملكين هاروت وماروت). المصادر السابقة ذاتها.

[112] ابن عبد ربه، العقد الفريد، م. س.، ج. 6، ص. 155. وهذا التحييد لا يطال الواقع (ما نظمه الشاعر) فحسب، بل يمتد أيضا إلى المحتمل (ما يمكن أن ينظمه): "قال الرسول (ص) لما مدحه عباس بن مرداس: اقطعوا عني لسانه. قالوا: بماذا يا رسول الله؟ فأمر له بحلة قطع بها لسانه"، نفسه، الصفحة ذاتها.

[113] يعرف الأول اللعب كالتالي: "من زاوية الشكل، يمكننا أن نعرف اللعب، باختصار، باعتباره فعلا حرا، يمنح الإحساس بأنه خيالي ويقع خارج الحياة العادية، قادر مع ذلك على امتصاص اللاعب كليا؛ هو فعل مجرد من أي منفعة مادية ومن كل فائدة، يتم في زمن وفضاء محصورين بوضوح، يجري بنظام تبعا لقواعد محدَّدة ويثير في الحياة علاقات بين جماعات تحيط نفسها إراديا بألغاز وأسرار أو تصعد - عبر التقنع - غرابتها تجاه العالم المعتاد"، فيما يحدد ر. كايوا اللعب باعتباره نشاطا: 1) حرا: يمارسه الفرد بحرية؛ 2) معزولا: يجري في فضاء وزمان محدَّدين مسبقا؛ 3) ومريب: لا يمكن تحديد مجراه ولا امتلاك نتيجته مسبقا؛ 4) غير منتج: لا يخلق ممتلكات ولا ثروات؛ 5) منظما: يخضع لاتفاقيات تعلق مؤقتا القوانين المعتادة لإرساء أخرى مؤقتة؛ 6) خياليا: مرفوقا بإدراك ثان للواقع أو بلاواقعية صريحة بالمقارنة مع الحياة العادية. انظر على التوالي:

- J. Huizinga, Homo-ludens, Paris, Gallimard, Tel, 1951, p. 34-35; Roger Caillois, Les Jeux et les hommes, le masque et le vertige, Paris, Gallimard, idées, 1967, p. 42-43.

كما يمكن الرجوع إلى الدراستين الهامتين:

- Eugen Fink, Le jeu comme symbole du monde, Traduit de l'Allemand par H. Hildenberg et A. Lindenberg, Paris, Les Editions de Minuit, Arguments, 1966.

- francis wy Brands، "اللعب والكلام"،ترجمة: الحسين سب=حبان، ضمن فكر ونقد، العدد 15، يناير 1999، صص. 149-154.

[114] نقلا عن: د. محمد سعد فشوان، الدين والأخلاق في الشعر...، م. س.، ص. 129-130.

[115] العمدة، ج. 1، ص. 44.

[116] ابن عذاري المراكشي، البيان المغرب في أخبار الأندلس والمغرب، تحقيق ومراجعة: ج. س. كولان وإ. ليفي بروفنسال، بيروت، دار الثقافة، ط. III / 1983، ج. 1، ص. 131-132.

[117] في الصدد نفسه يقول أدونيس: "النص القرآني، كما ترى إليه التجربة الصوفية، دال لغوي لمدلول هو الوجود. الأول رمز والثاني مرموز إليه...". انظر: أدونيس، النص القرآني وآفاق الكتابة، بيروت، دار الآداب، ط. I / 1993، ص. 30. والتأكيد نفسه يأتي بقلم باحث غربي، من زاوية مغايرة تماما، تعنى بالدرجة الأولى بإثبات وجود حياة بعد الموت، إذ يقول: "إن الكون هو اللغة التي يتحدث فيها الخالق معنا. ولكن وكما أن الطفل يجب أن يتعلم لغة والديه لكي يعرف ماذا يريدان منه، وماذا يتحتم عليه أن يفعل، كذلك يتحتم على الإنسان أن يجاهد لفهم لغة الكون". انظر: ريتشارد شتاينباخ، معنى الحياة والموت. هل يفنى الإنسان بالموت أم ينتقل إلى حياة جديدة؟، ترجمة: هدى موسى، اللاذقية، دار الحوار للتوزيع والنشر، ط. II / 1996، ص. 38.

[118] برهان الدين البقاعي، مصرع التصوف، م. س.، ص. 112-113.

[119] نفسه، ص. 38-39.

[120] نفسه، ص. 143-146.

[121] حول نص النفري، يقول أدونيس ما يشبه هذا: "إنه نص يلغي المسافة بين الإنسان والمقدس؛ إنه أنسنة للمقدس، وتقديس لهذه "القصبة المفكرة" الشاعرة: الإنسان". انظر: أدونيس، الشعرية العربية، بيروت، دار الآداب، ط. II / 1989، ص. 68، وإن كان أدونيس يخرج الكتابة الصوفية من دائرة الأدب المتعارف عليه: "هكذا نرى كيف أن الكتابة الشعرية الصوفية ليست أدبا بالمعنى المصطلح عليه، وإنما هي نوع آخر يصعب تحديده وتقعيده. فهذه الكتابة حركة دائمة من اكتشاف ما لا ينتهي، تتضمن هدما مستمرا للأشكال. فهي لا تستقر في شكل"، نفسه، ص. 78.

[122] الحلاج، الديوان والأخبار والطواسين، م. س.، ص. 122.

[123] نفسه، ص. 132.

[124] نفسه، ص. 36.

[125] الحلاج، الديوان والأخبار والطواسين، م. س.، ص. 175. أوردنا بعضا من النعوت التي أطلقت على الرسول في بداية دعوته ضمن الدراسة الأولى بالكتاب الحالي.

[126] الحلاج، الديوان والأخبار والطواسين، م. س.، ص. 137.

[127] نفسه، ص. 189.

[128] نفسه، ص. 178.

[129] نفسه، ص. 179.

[130] أبو الفرج الأصفهاني، الأغاني، م. س.، ج. 1، ص. 181.

[131] نفسه، ص. 238-241.

[132] ابن منظور، أخبار أبي نواس (ملحق كتاب الأغاني، ج. 25)، م. س.، ص. 193-194.

[133] نفسه، ج. 4، ص. 268-269.

[134] أبو الفرج الأصفهاني، الأغاني، م. س.، ج. 10، ص. 281.

[135] انظر أخباره في السابق، ج. 7، صص. 5-97.

[136] ابن كثير، البداية والنهاية، م. س.، ج. 10، ص. 237.

[137] نفسه، ص. 238.

[138] نفسه، ص. 241.

[139] ابن كثير، البداية والنهاية، م. س.، ج. 11، ص. 141.

[140] نفسه، ص. 145.

[141] مع أنني موقن يقينا تاما بأنه سبق لي أن قرأت هذه الإشارة في مصدر ما (ربما الأغاني أو العمدة)، فإني عاجز الآن تماما عن العثور على نص إحالتها. يورد صاحب العمدة أن أبا نواس كان، لاستحضار الشعر، يدخل بيتا مصهرجا غسل بالماء، ثم يتقلب فيه يمينا وشمالا"، نفسه، ج.1، ص. 209؛ 211. وتحيلنا هذه الممارسة على ما كان يفعله الإمام البخاري قبل تدوين أحاديث الرسول (ص)، إذ يقول عن كتابه "كتبت عن ألف وثمانين رجلا (...) وما وضعتُ فيه - أي في كتابه الصحيح - حديثا إلا اغتسلتُ وصليت ركعتين". الإمام البخاري، متن البخاري بحاشية السندي، بيروت، دار الفكر، (د. ت)، ج. 1، ص. 3.

[142] ابن رشيق، العمدة، م. س.، ج. 2، ص. 309، حيث يورد المؤلف آراء من جوز ذلك ومن كرهه.

[143] ابن الجوزي، تلبيس إبليس، م. س.، ص. 360. ومعلوم "أن النبي (ص) بنى لحسان بن ثابت في المسجد منبرا ينشد عليه الشعر". ابن رشيق القيرواني، العمدة، م. س.، ج. 1، ص. 27.

[144] ابن كثير، البداية والنهاية، م. س.، ج. 10، ص. 238.

[145] مع أن الشعر العربي يلتقي في هذا الجانب - بالإضافة إلى أغراض أخرى على رأسها الرثاء والغزل - مع الفن الإفريقي التقليدي، فإنه يختلف عن ذلك الفن في زاويته النفعية التي يشكل المديح مثالا أساسيا عنها، حيث كان الشاعر يتلقى مقابلا ماديا عن قصائده، لدرجة مكنت بعض شعراء ما قبل النصف الثاني من القرن الثالث الهجري من الارتقاء إلى مصاف أثرياء عصرهم: "... المؤكد هو أن الشعراء كانوا يستطيعون أن يبلغوا قدرا كبيرا جدا من الرخاء بل الثراء. إن سلم الخاسر يخلف، بالإضافة إلى الثروات العقارية 50000 دينار و1500000 درهم. وكان يتقدم إلى باب المهدي على بغلة يقدر ثمنها ب 10000 درهم ذات راحلة وزمام مرصعين، لابسا الحرير والأثواب المشجرة، والأثواب المرتفعة الثمن، ومعطرا بالمسك والغالية. وإذا كان مروان بن حفصة، المعروف ببخل منفر، يصل لابسا معطفا من جلد الخروف ومن الأثواب الخشنة، فإنه كان يتقاضى ألف درهم على البيت، وكان البحتري يدير ثروته بحرص، وينتقل في موكب من العبيد وقد اتخذ له كتابا ومقتصدين..." انظر:

- Jamel Eddine Bencheikh, Poétique arabe précédée de: discours critique, Paris, Gallimard, Tel, 1989, p. 33.

أو: جمال الدين بن الشيخ، الشعرية العربية، ترجمة: مبارك حنون، محمد الوالي، محمد أوراغ، البيضاء، دار توبقال للنشر، 1996، ص. 76. ومنه أخذنا الإحالة. أما ما ذكرناه حول "الفن للفن" في الإبداع الإفريقي، فقد استقيناه من:

- R. Richard et J. Seury, "Sociocritique et littératures africaines", in L'Afrique Littéraire et Artistique, (Critique et réception des littératures Négro-Africaines), N° 50, 1979, pp. 69-76.

[146] Gregory Bateson, Vers une écologie de l'esprit, Paris, Seuil, 1977, t. II, pp. 18-31; Bateson (et autres), La nouvelle communication, textes recueillis et présentés par Yves Winkin, Traduction de A. Cardoen et autres), Paris, ةditions du Seuil, Points, 1981, p. 42-43.

[147] حول صلة الشيزوفرينيا بالأدب والفن، يمكن العودة إلى:

-Harold Searles, L'effort pour rendre l'autre fou, traduit de l'anglais par: Brigitte Bost, Paris, Gallimard, Connaissance de l'inconscient, 1965, ch. V: "La communication schizophrénique", pp. 185-234; Léo Navratil, Schizophrénie et art, traduit de l'allemand par: Evelyne Sznycer, Bruxelles, ةditions Complexe, 1978.

وحول الخطاب الذهاني في صلته بالأدب، راجع:

- T. Todorov, "Le discours psychotique", in T. Todorov, Les genres du discours, op. cit., pp. 78-85.

يشير تودوروف إلى أن العلاقات بين الجنون والأدب، أي بين الخطاب الذهاني والخطاب الشعري، مسألة تثير الكثير من النقاش، وأن "مؤلفات عديدة حاولت إقامة مقارنات بين الاثنين (ما لم تحاول البرهنة على أن الشعراء مجانين أو المجانين شعراء)"، نفسه، ص. 84، فيما اتخذ بايدزن من الإكراه المزدوج "مبدأ تجريديا يطبق على الفن والفكاهة والحلم كما على الشيزوفرينيا. ومدار هذه الفكرة (...) النظر في مختلف هذه الأنشطة باعتبارها عملية للإبداع ترتكز على قلب مستويات الرسائل (messages): يصير الشرح نصا والعكس بالعكس. والفرق الوحيد الذي يراه بايدزن بين شخص شيزوفريني وآخر فنان، يتمثل في الوعي النسبي الذي يملكه الثاني عن فعله. لكن الإثنين معا يبينان عن إبداعية في تكيفهما مع وضعية خاصة". انظر:

- G. Bateson (et autres), La nouvelle communication, op. cit., p. 42.

وإذا كان حضور الوعي - أو غيابه - هو الفرق الوحيد بين الذهاني والمبدع، في نظر بايدزن، فإن الفرق نفسه (لكن هذه المرة بين الخطابين الذهاني والعادي) يكمن في رأي تودوروف في الحقيقة الواقعية للمرجعيات التي يثيرها كل طرف: "يشبه خطاب البارانويا، بما هو خطاب، إلى حد بعيد، ما يسمى بالخطاب العادي؛ والفرق الوحيد الهام بينهما يكمن في كون المرجعيات المثارة ليست بالضرورة موجودة فعليا في نظرنا". تودوروف، les genres..., op. cit, p. 79.

[148] Dr Karl Abraham, Psychanalyse et culture, Paris, Payot, P.B.P., 1969, p. 137.

[149] بهذا الصدد يسوق ابن قيم الجوزية الحديثين النبويين التاليين: "ا"لا تؤدي امرأة زوجها في الدنيا إلا قالت زوجته من الحور العين: لا تؤذيه قاتلك الله، فإنما هو عندك دخيل يوشك أن يفارقك إلينا"؛ "إن الحور العين لأكثر منكن يدعون لأزواجهن يقلن اللهم أعنه على دينك، وأقبل بقلبه على طاعتك، وبلغه بعزتك يا أرحم الراحمين". انظر، حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح.، م. س.، ص. 162.

[150] انظر ما ورد في الإحالة رقم 12 ضمن الدراسة الحالية.

[151] Abdelkébir Khatibi, "Possession d'Iblis", op. cit.

[152] الغزالي، إحياء علوم الدين، م. س.، ج 2، ص. 27.

[153] نفسه، ص. 32.

[154] ليفي ستروس، أسطوريات III، عن إدموند ليتش، كلود ليفي ستروس. البنيوية ومشروعها الأنثروبولوجي، م. س.، ص. 100-101.

[155] رواه الترمذي، نقلا عن الغزالي، إحياء علوم الدين، م. س.، ج 2، ص. 53. في الموضوع نفسه، راجع، على سبيل المثال، فؤاد إسحق الخوري، إيديولوجيا الجسد. رموزية الطهارة والنجاسة، م. س.، ص. 23 وما بعدها.

[156] Abdelkébir Khatibi, "La sexualité selon le Coran", in A. Khatibi, Maghreb pluriel, Paris, Denoël, 1983, pp. 147-176.

ولا شك أن في هذا إحالة إلى الحديث النبوي القائل: "لا يخلون رجل بامرأة، إلا وكان ثالثهما الشيطان"، رواه الترمذي في سننه، "باب ما جاء في الرجل يرى المرأة تعجبه".

[157] إبراهيم محمود، الجنس في القرآن، لندن، رياض الريس للكتب والنشر، ط. I / 1994، ص. 106؛ 125. في هذا الصدد، خصص الإمام الغزالي أحد مباحث كتاب النكاح (ضمن الإحياء) لموضوع آداب الجماع، يبين فيه ما ينبغي على المؤمن مراعاته في كافة أطوار عملية الجماع. فأوصى بتجنب استقبال القبلة، وتغطية الرأس، وتسمية الله، وقراءة قل هو الله أحد، وتلاوة دعوات بعضها في بداية الجماع، لطرد الشيطان، وأخرى أثناء الإنزال لمباركة النسل... ثم ساق مثال أحد أصحاب الحديث الذي كان قبل الوطء "يكبر حتى يسمع أهل الدار صوته، ثم ينحرف عن القبلة ولا يستقبل بالوقاع إكراما للقبلة"، إحياء علوم الدين، م. س.، ج. 2، ص. 46.

[158] Germaine Taillon, Le Harem et les cousins, Paris, Seuil, Points, 1966; Fatima Zerdoumi, Enfants d'hier, l'éducation de l'enfant en milieu traditionnel algérien, Paris, Maspéro, 1970; Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, pp. 441 - 446; Fatima Mernissi, Sexe, Idéologie, Islam, Paris, Tierce, 1983.

ومن الأوصاف المقدمة في هذا الصدد: "إن تصميم وهندسة البيت العربي التقليدي يكاد يكون كله من أجل حجب جسد المرأة وتأمينه وحصره داخل هذا الفضاء (...) الأسوار العالية، البوابات الموصدة (...) كل ذلك للمباعدة بين العالم الخارجي والعالم الداخلي (...) يتركب البيت التقليدي كذلك من وسط الدار وهو فضاء مكشوف تحيط به غرف عديدة شبابيكها كلها تفتح على الداخل بحيث لا ترى المرأة وهي داخل بيتها من العالم الخارجي إلا السماء إذا رفعت بصرها لتذكرها بكل القوانين الفوقية". . حياة الرايس، جسد المرأة من سلطة الإنس إلى سلطة الجان، القاهرة، سينا للنشر، ط. I / 1995، ص. 33.

[159] هذا دون الحديث عن الجواري والإماء. بصدد تعدد الزوجات لدى القدماء، أورد الإمام الغزالي ما نصه: "يقال إن الحسن بن علي كان منكاحا حتى نكح زيادة على مائتي امرأة وكان ربما عقد على أربع في وقت واحد، وربما طلق أربعا في وقت واحد، وقال (ص): 'حسن مني وحسين من علي'، فقال: 'إن كثرة نكاحه أحد ما أشبه به خلق رسول الله (ص)، وتزوج المغيرة بن شعبة بثمانين امرأة، وكان في الصحابة من له الثلاث والأربع، ومن كان له اثنتان لا يحصى". الإمام الغزالي، إحياء علوم الدين، م. س.، ج. 2، ص. 28.

[160] خلصت دراسة لغوية محضة حديثة إلى أن وضع المرأة عند العرب ربما كان أحط وضع، إذ عمدوا إلى مماثلتها بظواهر الطبيعة وبالحيوانات، وأطلقوا عليها أقبح النعوت. إذن النسوة في نظر اليعربيين! لا هن منتجات ولا محاربات ومصدر عار (...). فهن العواني مرة والأسيرات أخرى ولا وظيفة لهن إلا تقديم المتعة للرجال وخدمتهم وإنجاب الأولاد الذين يحفظون ذكراهم وتربيتهم"؛ "كان من المفروض أن تلقى المرأة الكبيرة في السن (المسنة) التوقير والاحترام (...) ولكن هذه القاعدة الأخلاقية لم يطبقها أحفاد يشجب. فقد سخروا منها واستهزؤوا بها". خليل عبد الكريم، العرب والمرأة. حفرية في الإسطير المخيم، لندن-القاهرة، الانتشار العربي-سينا للنشر، ط. I / 1998. على التوالي، ص. 122؛ 146. وللوقوف على بعض من الأمثلة التي بنى عليها هذا المؤلف استنتاجاته، انظر الصفحات: 50؛ 85؛ 102؛ 134؛ 148. بيد أنه يمكن تفنيد هذه الأطروحة من كتابات القدماء أنفسهم. فالجاحظ، مثلا، يقول في هذا الباب: "ولم نر الرجال يهبون للرجال إلا ما لا بال له في جنب ما يهبون للنساء حتى كان العطر والصبغ والخضاب والكحل (...) وحتى كان الحيطان الرفيعة والأبواب الوثيقة والستور الكثيفة والخصيان (...) والحواضن لم تتخذ إلا للصون لهن والاحتفاظ بما يجب من حفظ النعمة فيهن"، رسائل الجاحظ، بيروت، دار النهضة الحديثة، 1972، ص. 148-149؛ "والمرأة أيضا أرفع حالا من الرجل في أمور، منها أنها التي تخطب وتراد وتعشق وتطلب وهي التي تفدى وتحمى..."، نفسه، ص. 150؛ "ومما يستدل به على تعظيم شأن النساء أن الرجل يستحلف بالله الذي لا شيء أعظم منه وبالمشي إلى بيت الله وبصدقة ماله وعتق رقيقه فيسهل ذلك عليه ولا يأنف منه، فإن استحلف بطلاق امرأته تربد وجهه وطار الغضب في دماغه ويمنع ويعصى ويغضب ويأبى وإن كان المحلف سلطانا مهيبا ولم يكن يحبها ولا يستكثر منها وكانت نفسها قبيحة المنظر دقيقة الحسب خفيفة الصداق..."، نفسه، ص. 151.

[161] ثمة افتراض أساسي يقول "بأن الأدب عصف بالأصل"، وكونه كذلك هو ما يجعله "خطرا أشد الخطر". فتحي بنسلامة، تخييل الأصول. الإسلام وكتابة الحداثة، ترجمة: شكري المبخوت، تونس، دار الجنوب للنشر، معالم الحداثة، 1995، ص. 21، وفي مكان غير بعيد يؤكد المؤلف أن "الذي ينبغي لنا أن نتأمله هو الأدب باعتباره عملا ينتزع ملكية الأصول ويعيد توزيعها"، نفسه، ص. 41

النقاش الدائر حول المكانة الحقيقية للمرأة في المجتمعات التقليدية، هل كانت مصبَّ احتقارٍ أم مقام تعظيم [160] ، فقد احتل الغزل حيزا كبيرا ضمن الأغراض الشعرية العربية. فأي تفسير يمكن تقديمه لهذه الظاهرة؟ أي وضع اعتباري ينبغي منحه ليس للغزلين العفيف والفاحش فحسب، بل وكذلك لما يمكن تسميته ب "الغزل الهجائي"، ونعني به تلك القصائد التي كان يتعمد الشاعر فيها التشبيبَ بقريبةِ شخص ما، سعيا لإدخال أبياته في دائرة الرواية وإكثار القيل والقال في الموضوع؟ بتعبير آخر، أي شيء تمثله المرأة الأرضية بحيث تصير رهانا للقول الشعري؟

في هذا المستوى يمكن اعتبار البذخ الجمالي والجنسي الذي يميز كتابات الفقهاء الذين وصفوا الجنة، في مصنفات ما يمكن تسميته ب "الأدب النعيمي"، بمثابة درع واق، على صعيد المتخيل الديني، يضاعف ويعضد الدرعين الاجتماعي والسياسي كما يقابل خطورة الشعر في هذا الباب. ويبدو أن هذه الكتابات بقدر ما تحارب الشعر إنما تقترح نفسها لاشعوريا بمثابة بديل عنه. وكونها كذلك يجعلها في نهاية المطاف تصريفا أو تلطيفا لسلطة الشعر أو خطورته واستحالة التخلي عنه "[161].